中国顶级域名的地域文化与网络生态关系探讨——以二级域名网站查询为视角
一、引言
随着互联网的普及和深入发展，域名作为网络文化的载体，其背后的地域性与网络生态的关系愈发引人关注。
在中国，顶级域名不仅承载着地域文化的特色，还反映了网络生态的多元性和复杂性。
本文旨在探讨中国顶级域名的地域文化与网络生态之间的关系，并以二级域名网站查询为视角，揭示二者之间的深层联系。
二、中国顶级域名与地域文化
1. 顶级域名的文化意义
顶级域名，如.cn、.com、.net等，在中国互联网中扮演着重要角色。
这些域名不仅是对外展示国家形象的重要窗口，更是地域文化的直接体现。
例如，.cn作为中国的国家域名，代表了中华文化的博大精深。
2. 地域文化在顶级域名中的体现
在中国，各地域的文化特色在顶级域名中得到充分体现。
不少地区通过注册具有地方特色的域名，展示当地的历史、文化、风土人情等信息。
这些地域性的域名不仅有利于地方文化的传播，还促进了地方经济的发展。
三、二级域名网站与网络生态
1. 二级域名的概念
二级域名是相对于顶级域名而言的，它位于顶级域名之下，是构成网址的重要部分。
例如，在网址www.example.com中，example就是二级域名。
2. 二级域名网站的网络生态功能
二级域名网站作为网络生态中的一部分，具有重要的功能。
它不仅能帮助网站进行分类管理，还能反映网络文化的多元化。
这些网站涵盖了新闻、娱乐、教育、商业等多个领域，为用户提供了丰富的信息资源和服务。
四、中国顶级域名的地域文化与网络生态关系探讨
1. 地域文化对网络生态的影响
地域文化对网络生态的影响是深远的。
一方面，地域文化为网络生态提供了丰富的文化资源，使得网络内容更加丰富多彩。
另一方面，地域文化的特色也影响了网络用户的需求和习惯，使得网络生态更加多元化。
2. 顶级域名与二级域名网站的地域文化表现
在中国，顶级域名与二级域名网站共同构成了地域文化的网络表达。
顶级域名体现了国家层面的文化特色，而二级域名网站则展示了地方文化的多样性。
这些网站通过发布具有地方特色的内容，传递地域文化的信息，从而形成了丰富的网络文化生态。
3. 网络生态对地域文化的反哺作用
网络生态对地域文化也具有反哺作用。
二级域名网站通过传播地域文化，扩大了地域文化的影响力，促进了地方经济的发展。
同时，网络生态中的用户需求也反过来影响地域文化的创新和发展，使得地域文化更加适应现代社会的需求。
五、案例分析
以具有地方特色的二级域名网站为例，如“闽南网”的二级域名网站，通过发布闽南地区的新闻、风俗、美食等内容，展示了闽南文化的魅力，吸引了大量网友关注。
这不仅扩大了闽南文化的影响力，还促进了地方经济的发展。
六、结论
中国顶级域名的地域文化与网络生态之间存在着密切的联系。
地域文化不仅影响着网络生态的构成，还为网络生态提供了丰富的文化资源。
而网络生态则为地域文化的传播和发展提供了新的平台和机遇。
因此，我们应充分利用好顶级域名和二级域名网站，传承和发扬地域文化，构建丰富多彩的网络生态。
请论述中国古代德治主义的文化传统是什么？
从周代的“明德慎罚”到孔子的“为政以德”，关于中国古代悠久的德治主义传统，已经是一个被众多学者谈及的确论。 而究竟是哪些因素的作用使德治主义成为中国历史中，而且仅仅在中国历史中才出现的独特的文化现象？德治主义与中国的文化传统究竟是怎样的关联？在现代性的视域下如何看待文化传统？本文试就这些问题进行探讨。 一、血缘型社会与中国古代的德治主义在谈到中国古代社会的特质时，许多研究者都认同一点，即，中国古代社会是一个血缘型的社会。 费孝通先生《乡土中国》中关于乡土的中国社会就是血缘社会的观点，已经成为各个学科研究中国古代社会特质问题的理论出发点；法学家瞿同祖先生在其名著《中国法律与中国社会》中，从家族和婚姻的角度来说明中国传统法律的基本精神，也是在强调血缘关系在中国传统社会中的作用和影响，从伦理法的角度来说明中国社会是一个典型的血缘社会；当代学者何新指出，血缘亲族关系是中国传统社会结构上的一个根本特点，由此决定了中西文化的不同[1]。 当代史学家王家范教授也指出，在中国传统社会中，“以家长制为核心的血缘关系在中国社会中始终是最具原生性的人际互动模板，属于社会深层结构性质的东西。 ”[2]血缘与生育相关，由生育所发生的亲子关系在任何社会都是存在的，但由亲子关系来规定人的地位、身份、权利义务以及在此基础之上的社会治理模式，却是血缘社会的特征。 众所周知，在古代希腊，由于独特的地理生态环境、商品经济的充分发育，希腊人的血缘社会组织被彻底打破，个人观念、权利意识、法治精神因此而生长出来。 在理论上，人们相信亚里士多德提出的“法治优于人治”的命题，而在实践上，希腊的城邦制实质上就是古代西方的法治国家。 因此，血缘型社会被摧毁成为西方法治精神的重要生长点。 而在中国古代则是完全不同的情形，血缘关系并没有被摧毁，而是与地缘相结合，与权力相结合，它不但是维系家庭伦理关系的重要纽带，而且延展到社会生活中，成为社会治理模式的伦理基础，使中国古代社会呈现出与西方法治社会完全不同的特征。 第一，血缘关系是最基础最重要的社会关系，由血缘关系而产生并调节家庭亲子关系的道德规范——孝弟，不但是社会纲常体系中核心的规范，而且成为立法的道德内核和量刑定罪时自由裁量权的伦理解释，使中国古代法律成为贯穿德治主义精神的伦理法。 诸如“其父攘羊，而子证之”[3]，在孔子眼里，这绝非一个单纯的法律案件，而是一个严肃的道德事件，并且明白无误地表达了父子相隐的儒家伦理立场。 在中国古代，一旦出现关涉血缘关系的法律事件，“孝弟为本”就成为至上的伦理原则。 第二，血缘型社会是一个根据血缘的亲疏而组成的由近及远的社会关系网络系统，儒家虽倡“爱有差等”，但同时强调“泛爱众”[4]、“亲亲而仁民”[5]的由亲及疏的仁心的推广，因此在采取何种手段去治理社会的问题上，儒家相信“老吾老以及人之老”[6]的情感基础和“由亲亲推之，然后及于仁民”[7]的推恩、推爱力量，认为以“政”和“刑”的一手去整饬社会，不如用“德”和“礼”的一手去教化人心，用以德化民的方式把所有的社会成员都整合到血缘的关系网络中。 第三，由于重视血缘纽带的重要作用，传统中国社会人与人之间的关系表现出了强烈的血亲情感，“血浓于水”是人们对血亲关系的心理认同。 中国传统的法文化是崇尚和谐精神的文化，尤其注重人际和谐，因此在德治法治的关系问题上，以和为贵、贱诉讼、重调解为基本的价值取向。 总之，在中国古代，血缘型的社会关系成为德治主义的土壤，反过来，德治主义又进一步强化和固化了血缘的纽带。 二、农耕文明与中国古代的德治主义从现存的文献及古代经济思想史的研究资料中可知，黄河中下游地区是我国古代农业发生最早的地区，是先秦时期主要的农业区和人口聚集区。 在先秦时期，那里覆盖着易于耕种的疏松肥沃的原生或次生黄土，气候温暖，水域宽阔，薮泽众多，植被丰富，虽然也频发自然灾害，但总的说来，给我们的先民们提供了宜居的自然生态环境和生产条件。 以精耕细作为主要特征的传统的农耕文明，是小农经济的生产方式，它是中国传统社会数千年延续下来的、主导的经济形态。 它既是在中国传统社会的土壤中孕育出来的，同时又深深地影响着中国传统社会的方方面面，在一定意义上也影响着人们对于道德、法律及其相互关系的理解。 与游牧和工商业不同，因为农业直接取资于土地，所以土地是农业的命脉，土地是种田人的命根。 为了精耕细作，中国古代的人们很早就有了对土地的认识和分类，在先秦时期，已经有了“土”和“壤”的概念区分，如在《周礼·地官·大司徒》中，“土”泛指土地，而“壤”则指农田土壤。 在有“古今地理志之祖”之称的《尚书·禹贡》中，从土壤分类的角度把“九州之土”划分为白壤、黑坟、白坟、赤植坟、涂泥、坟垆、青黎、黄壤，并指出要根据土壤肥力的不同等级安排生产，制定贡赋。 人们认识到土地是农耕赖以生存的根本，并由此而产生出对土地特别深厚的情感，中国人所说的“面朝黄土背朝天”、“土里刨食”形象地诠释了中国人对土地那种复杂的、难以割舍的情感。 费孝通先生在分析中国传统社会结构时说：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。 ”[8]以“乡土性”来定位中国传统社会的基层，是非常精到的，它并不单纯是一个地域概念，而是一个文化概念，即文化学者衣俊卿先生所说的，“乡村和农民并不单纯是一种地域概念、领域概念或身份概念，农业并不单纯是一种经济形态或社会结构，它首先代表着一种文化存在方式或生存模式”[9]。 从人与空间的关系来看，乡土社会基本上是不流动的社会，人们生于斯、长于斯、老死于斯，常态的生活是终老是乡。 从人与人的关系来看，由于人口的不流动，每个人都是他人眼中的熟人，人与人之间关系的调节靠的是世代沿袭下来的传统习俗以及被这种习俗浸染的个人良心，而非契约。 孟德斯鸠说过，法律和各民族的谋生方式有着非常密切的关系。 所以，在乡土社会中没有法律甚至也不需要法律，一切靠约定俗成的“规矩”和公序良俗来调节，形成了“基于情感和血缘关系的发达的自发伦理规范和礼俗体系”[10]。 这种文化模式一经形成，就成为个体存在和社会运行的文化母体，既规范着个体的行为方式，也影响着社会的治理方式。 因此，乡土的中国不是法理社会，而是礼俗社会，不会出现西方历史上的法治传统，只能是中国的德治传统。 农业在很大的程度上要靠天吃饭，因此中国古人特别重视气候、节气和农时对农业生产的重要意义。 孔子说“使民以时”[11]，孟子讲“不违农时”[12]，儒家把尊重农时、按自然节律进行农业生产，看作是德治仁政的重要内容。 自然的寒暑冷暖、四时变化、春生夏养、秋收冬藏，对耕作的人们来说，不但有着生产上重要的指导意义，而且人们逐渐在节律的变化中掺杂进去好恶的情绪情感和价值评价。 中国文化中所特有的阴阳观念就是一例。 阴阳思想起源于农业文明的发源地黄河流域。 阴阳的初始意义来自于人们的经验性观察，山之南为阳，山之北为阴，向日者为阳，背日者为阴。 人们根据生活、生产中的经验，将经验性的观察与节气、与四时相匹配，认为阳气运行于春夏，阴气运行于秋冬，阳气主生养，阴气主肃杀。 可见，阴阳的概念是农耕文明的产物。 如果这种阴阳观念仅仅被应用在农业生产中，倒也不失为对自然现象一种素朴的、经验性的认识，而进一步将阴阳赋予了哲学的、政治的、养生的诸多意义和善恶的价值评价，认为“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。 阳为德，阴为刑”[13]，并进一步得出“务德不务刑”的社会治理结论，使阴阳的观点成为德治法治关系思想的形上基础，则绝对是农耕文明下中国古人的理论创建。 经验对农耕文明有着特别重大的意义。 知识的传授系统有两条途径，一是靠书本和专门从事知识传授的教育者来传播，二是靠代际的口耳相传。 孔子的时代始开私人教育之风，打破了学在官府的教育垄断局面，可见在孔子之前特别是农耕时代的早期，文化传播的载体主要是“人”——经验丰富的老人。 《孟子》书中曾说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。 朝廷莫若爵，乡党莫若齿，辅世长民莫若德。 ”[14]由于农业社会里人口的不流动，人们在随着季候的转换周而复始的劳作中，对经验的崇拜愈发强烈，因为经验意味着便捷，意味着权威，意味着效用，“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。 愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守”[15]。 年龄意味着资历，意味着经验，意味着话语权，意味着资源优势，在农业社会里尤其如此。 在一定意义上，年高即是德高。 因此，儒家把长幼之伦看作五伦之一，“长幼有序”就是后来者对经验和资历的尊重。 中国古代设三老制，秦有乡三老，西汉有县三老，东汉有郡三老、国三老，其主要功能就是掌管社会教化，“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老”[16]，年龄和道德威望是三老的首要条件，也是唯一条件。 尊老尚齿作为中国人的道德传统，就是尊重经验、崇拜德行的例证。 在长者的身上，经验权威与道德权威合而为一，他因此具有了不可抗拒的人格魅力，成为了垂范众人的样板和表率。 因此，在中国古代，尊老尚齿的经验传统与崇尚个人道德魅力的德治传统是一致的，这也必然影响中国古人对于德治法治关系的看法。
西双版纳傣族地理环境与饮食文化的关系， 详细的，~
傣族是一个居住在海拔较低，地域平垣开阔之地（俗称“坝子”）的民族。 居住在坝子上的傣族，因气候、气温等多种自然因素的影响，其饮食文化最显著的特点是喜酸，故有“酸摆夷”之称。 在傣族闻名遐迩的菜谱中，其名菜几乎都离不开酸。 作为调料的“酸”，既有植物性的，如竹笋、酸橙；也有动物性的，如酸蚂蚁；还有经化学反应制成的，如醋（自酿）。 傣族嗜酸，一方面与其生活地域有关，傣族居住地都较燥热，酸性食品不仅能消食，而且能刺激食欲，预防中暑。 傣族嗜食酸，这是在与自然作斗争的过程中克服气温高等自然因素而逐渐形成且保留的，是一个在劳动过程中形成的最朴素、最直接、最有效的一个习俗，也是傣族饮食文化中最显眼的亮点和最能体现民族特点的一种反映。 傣族饮食文化中另一个特点是“食野”。 所谓“食野”，是指傣族喜欢吃一些野生的动植物。 在傣族饮食文化“食野”的菜谱中，既有动物的，如食“温顿”（一种生活在怒江沙滩上的虫）、食蝉等；也有植物的，如野生的蕨菜、刺苞、鱼腥菜、香茅草、“摆夷拄棍”（一种长绿植物，食其嫩芽，因傣族最喜欢食之而得名），这些野生植物具有清肺解热、明目健脑、抗衰老的作用。 傣族饮食文化中的“食野”特点，证明傣族人民认识自然，崇尚自然，反映出傣族人民一种淡泊、闲适、随意的心理特征。 傣族饮食文化中另一个显著特点是“食花”。 攀枝花、白花、芭蕉花等植物的花，傣族人民将其佐以调料做成美味绝伦的佳肴。 在傣族饮食中的食花习俗中，最令人称奇的是将一种名为染饭花的花摘下洗净，将染饭花加水煮后弃花留水，将糯米放入黄色染饭花水中浸泡约4小时，使颜色入米心，然后将着色的糯米捞出放入甑子内生蒸至熟，然后倒入盆内反复搅拌。 米饭呈现出花朵的黄色，食之松软可口而略带清香。 此饭一般在清明节时做，做好后将其作为祭祀先祖的“供饭 ”；或在节日宴席上和其它菜肴相配，因其色香味俱全，从而增加了节日的喜庆气氛。 傣族独特的饮食结构，与当今倡导的绿色食品契合，傣族菜肴具有高蛋白、高维生素、高碳水化合物、低脂肪的特点，这是傣族人民尤其是傣族妇女不易肥胖的原因之一，从营养膳食的观点看，傣族菜肴是值得大力推广的。 地理环境的影响。 由于傣族主要居住区(西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州)地处热带和亚热带地区，这种特殊的地理气候环境具有大陆性和海洋性气候的特点，即高温多雨、湿润静风。 年平均温度在21摄氏度左右，因四季划分不明显而将一年划分为三个季节，即腊鲁闹(冷季)、腊鲁黄(热季)、腊鲁分(雨季)。 傣族人民对水钟爱无比，使傣族成为一个喜欢临水而居、与竹为伴的民族，被称为“生活在河水边的人”。 由于傣族居住区雨季漫长缠绵，且傣族是一个喜欢临水而居的民族，故傣族人多塔喃(水)偏盛。 在长期的生活和医疗实践中，傣医观察到人体发病与风关系极为密切，风可单独致病，也可夹杂他邪相合而侵犯人体发病。 因此，傣医认为风致百病，百病皆由风引起。 风分为外风和内风。 内风多由于体内四塔功能失调，风(气)偏盛或不足而致。 外风则是感受自然界的风毒邪气而致，一般多见内外风相合而使人发病。 因此，傣族人民易患风水失调的疾病，如肢体酸重、麻木不仁之拢梅兰申(风湿病)、拢贺按(头风痛)之症，或肢体抽搐痉挛之“拢旧”。 塔喃(水)偏盛又会影响塔令(土)的功能，出现塔令(土)失调的一系列表现，如饮食消化、吸收，或排泄功能失调等症。 由于土能生万物，一旦塔令(土)不足则又造成其他三塔的功能失调。 一、西双版纳傣族文化的空间观念 西双版纳的自然环境是傣族文化发育的重要环境基础。 在傣族集中分布的宽谷坝区,热带雨林气候所提供的充足的光热、丰沛的降水、肥沃的冲积性土壤,为傣族文化的发育提供了优越的环境条件。 傣族对生存环境的理解是以人为中心的地域环境印象,他们认为人的生存以环境为基础,在环境层次中,森林自然环境是最基础的,它为水稻文化涵养水源。 而水资源为水稻文化必不可少的自然条件,有水才有水稻田。 水稻耕种需要丰富的土地资源。 傣族以越人的耕种文化环境感知为基础,以傣族祖先“允门”留下的遗训为价值观,塑造地理景观,使西双版纳傣族文化地域系统呈现出“森林农耕民”的特征。 在此过程中人对自然环境的价值取向为:人与自然的关系是和谐的,人必须与自然融合为一体,成为地理环境的组成部分,人的行为要为自然负责,但又不被动地屈从于自然,他们理解自然的流动和变迁并在其界限内创造人类文化,并形成其生态观念。 此生态观念的主体就是傣族祖先“允门”留下的遗训,也是傣族在西双版纳自然地理环境基础上,越人文化基础上,“允门”遗训基础上,通过知觉形成的价值观念,把自然环境与生命联系起来的生态直链型关系“森林一水一田一粮一人”,即有了森林才有水,有了水才有田,有了田才有粮,有了粮才有人。 这种直接的因果直链型生态关系,从文化生态学的角度认为是一种强势文化生态关系,在这种观念中,环境是文化的决定因素,环境以单向因果关系的过程强有力地决定着人的文化与行为,所以在傣族文化行为中,不滥伐森林,每户都种植速生的薪碳树种铁刀木专做烧料,并且具有一整套的水资源管理办法。 正是由于丰厚的森林生态所涵养的肥沃坝子蕴育了傣文化的多姿多彩。 这种生态直链环境与人的价值观构成了傣族文化空间观念的精髓,他们以此观念理解环境与人的关系,并指导自身的生产生活实践,如聚落的选址、土地利用、水稻种植等都体现了这种环境价值观念。 从傣族文化的空间观念反映出,人们对环境的认识真正是“心理上的”,我们在心理范围内解释环境,我们在认识与感觉环境时是有选择的、不完全的。 通过我们的感觉器官接收环境信息,以对我们的生活有意义的方式处理和组织信息,其处理结果储存在我们的脑子里,形成相对稳定的空间观念。 这种空间观念影响整个地域环境的形成,并在观念体系上与所有的其他影响因素联系成网。 凡是有意义的、连贯的和合适的因素,都深受人们文化空间观念的影响。 二、西双版纳傣族文化的空间观感结构 傣族在其空间观念的文化指令下,选择了宽谷、坝区聚居。 傣族理想居住模式:靠山近林—有小河流—阳光充足—方便道路—良田。 其中靠山近林、河流、良田是主要因素。 西双版纳的傣族有95%分布于河谷坝区,5%分布于山区、半山区,傣族居住的环境属平坝、河谷区,并有河流经过。 在傣寨背后往往有一个风景林,寨子周围及每户都有花果园,傣族人每天到田里种地,河里洗澡,傣族村寨是山、水、林、田、聚落相配的傣族文化园林,就其生活环境资源具有整体人类生态系统结构。 在空间观念的作用下,傣族形成独特的地域意识行为:家庭一村寨—农田一山林。 在空间观感结构中,家庭一村寨—农田是日常中心活动地域,山林是次要活动地域。 在中心活动地域傣族文化塑造了独特的傣族生态经济空间圈层结构景观。 傣族以其空间观念确定他们的空间观感结构,并通过地域意识行为得以表现。 对傣族来说,活动地域与生产和生活密切相关,中心活动地域对傣族生存丰收起重要的作用,也是地域文化系统集中体现的主要地域,是傣族获得物质能量、信息的主要生存空间。 在此地域上,傣族文化最显著,傣族整体生态系统网络最复杂,物流、能流、信息流最旺盛。 在次要活动地域傣族活动的频度减小,与环境的物流、能流、信息流减弱,森林山地地带是傣族神圣的区域,属于保护的领域。 同时也是傣族文化与山地基诺、哈尼等民族文化交汇的地带,是山坝民族文化的交汇区。 在傣族空间观感结构的构建中,傣族文化塑造了傣族生态经济空间圈层结构景观。 其空间结构系列如下:第一层为村落庭院圈层,这里以傣族特有的干栏式傣楼为中心,上住人,下养牲畜,放农具和交通工具,庭院外以大戟科的霸王鞭(Euphorbia royleana Boiss)为栅栏,栅栏与房子之间傣族营造了一个多层次的人工植物群落,主要由妇女经营,种植有果树、香料等经济作物,上层是椰树和槟榔、菩提树,中间有香蕉、芭蕉、柚子、菠萝蜜树,低层则有菠萝、西瓜、石榴、香缘、茶叶、花卉、药材等。 体现了人工植物群落的最大空间利用,是最好的生态经济园。 在商品市场的情况下可以通过交换补贴家用。 第二圈层是田野生境圈层,大面积的水稻耕种以满足人们的粮食需要,以蝶形花科铁刀木(Caesalpinia Siamea)为首的薪炭林以供薪炭烧柴需求,以水牛为首的家畜牧养需求,以竹笋、青苔为首的蔬菜需求,以大榕树(大青树)下民俗、宗教集会需求,以菩提、 贝叶树簇拥的寺庙宗教核心需求。 沟渠较密,水面较大。 第三圈层为森林生境圈层。 狩猎需求、木材建材需求、经济林需求、物种交换需求、森林绿地保护水土涵养水源需求等,这里也是傣族与山地民族物流交换。 形成民族与民族之间,人与环境的高度和谐、统一。 在这样的整体人类生态系统中,人与各圈层的生存资源不断发生着物质、能量、信息的交换,有机合谐地形成傣族整体生态经济系统的空间模式。 傣族生态经济空间圈层结构的景观范式是傣族长期与自然地理环境调适的结果,也是傣族文化最集中的体现,一定程度上反映了傣族文化的空间观念和观感结构。 傣族生态经济空间圈层结构景观是傣族对空间的有效安排和利用,折射出傣族文化的空间观念和观感结构。 在其中有垂直向度的空间利用,有水平向度的空间利用。 但无论是水平还是垂直向度的空间利用都是傣族文化空间隐喻的景观反映。 这里,环境、文化和心理过程作为一个整体起作用,不能简单地确定哪些因素“造成”某些结果。 而地方感正是这一混合体的总体表现。 地方感导源于内在熟悉的知识,导源于“在一个实质环境中关怀领域,人与人之间相互关怀的网络”的建立;导源于情感紧系的物质环境,以及意识可觉察到的环境的认同和空间界线;导源于长久以来“经由听觉、嗅觉、味觉、视觉”所强化的亲切的关联性;导源于“连续发展、庄重而快乐的庆祝活动”的传统复现,或与其它聚落居民之间的竞争;导源于“周围环境的整体经验”。 三、西双版纳傣族文化空间隐喻的特征 一是傣族的文化空间观念决定人对环境的价值取向,并以此作为塑造地景的依据。 影响空间观念形成的因素很多,如自然地理环境因素、民族自身的特性、宗教的和社会的价值观,以及实际应用的生产生活技术。 此中的任何一个因素都不可能单独作用于空间观念的形成,而是综合因素组成一个影响网络共同影响傣族的文化空间观念。 二是空间观念和观感结构的形成是不全面的,具有选择性,而且人的空间观念与观感结构不是固定不变的。 由于人的文化所能涉及的范围有限,人们趋向于把当前的空间观念与感觉看作是永久性的。 但是由环境、文化和心理过程整体作用下形成的空间观念和观感结构,会随时间、影响因素及其关系的变化而变化。 三是傣族的地方感具有复杂性。 首先表现在地方感的综合性;其次表现在地方感的时间变化性上。 正如西双版纳傣族的地方感正在发生变化,傣族社区传统的地景也在发生改变。 人们对环境的态度与不同历史时期的文化政治、社会经济具体情形紧密相关。 因此文化地理学对文化的研究需要把文化置于现实生活的具体情景中,研究文化在现实中的作用。 所以文化对环境的阐释是复杂的。 人们以自身的文化为基础,以一定的社会价值和情感从环境的垂直空间和水平空间向度理解和阐释环境、利用环境。 所有这一切汇合在一个有条理的格局中,使人们能更好地理解这个世界,更好地生活在这个世界上。
如何做好中国传统文化传承与发展
针对传统文化传承这个问题，有人认为我们需要保持其原汁原味，而有人则认为我们应该融入流行。 这两种说法都太片面，因为中国的传统文化包括了思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、宗教信仰、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。
对于不同方面的传统文化，我们应该选用更适合其发展的方式来传承。 笼统单一地说要保留原汁原味或者融入流行都比较偏激。 因此，我认为传统文化的传承应该采取多样化的手段。
扩展资料：
中国传统文化的特征
1、世代相传。 中国的传统文化在某些短暂的历史时期内有所中断，在不同的历史时期或多或少的有所改变，但是大体上没有中断过，总的来说变化不大。
2、民族特色。 中国的传统文化是中国特有的，与世界上其他民族文化不同。
3、历史悠久。 有五千年的历史。
4、博大精深。 “博大”是说中国传统文化的广度---丰富多彩，“精深”是说中国传统文化的深度---高深莫测。
5、儒家、佛家、道家彼此共存共荣，长期以来支配和影响着中华民族的精神生活。